Krize moderní doby a její dopady – autorita a svoboda

Krize moderní doby se podepsala v prvé řadě na základních politických kategoriích, jimiž jsou autorita a svoboda.

Všichni se neustále vznášíme mezi tradicí a modernitou, protože nám ani jedna z nich zcela nevyhovuje.¹ Toto dilema našlo svůj výraz v jednoslovné diagnóze, kterou je krize. Krize ekonomická, krize společnosti, krize Evropy – takové termíny každodenně rezonují v našich uších. Hledání příčin nebo spíše viníka se stalo koníčkem většiny médií. Neoficiální vítěz této nepopulární soutěže byl však už dávno vybrán. Stala se jím politika.

Arendtová vysvětluje, proč je tomu tak, následovně: „Počátek a konec tradice mají jedno společné: základní problémy politiky nebyly ve své bezprostřední a jednoduché naléhavosti nikdy tak jasně a zřetelně viditelné jako v obdobích, kdy byly poprvé zformulovány a naposledy definitivně zpochybněny.“² Krize moderní doby se podepsala v prvé řadě na základních politických kategoriích, jimiž jsou autorita a svoboda.

Johanna „Hannah“ Arendt (14. října 1906 Hannover – 4. prosince 1975 New York) byla politická filosofka a publicistka německo-židovského původu. Autorka děl např. Eichmann v Jeruzalémě: zpráva o banalitě zla; Původ totalitarismu I – III; O činném životě.

Autorita

Arendtová tvrdí, že na otázku týkající se autority neexistuje jednoduchá odpověď z prostého důvodu, neboť autorita z moderního světa prostě vymizela.³ Jelikož se nemůžeme opřít o autentickou a všem společnou zkušenost, stal se pro nás sám pojem autority zdrojem sporů a zmatků. Dlouhodobá krize autority, jež začala nabývat ostřejších rysů na počátku dvacátého století, se neustále prohlubuje, patří k příznačné charakteristice moderního světa.

Podle Arendtové je tato krize svou povahou především politická. Nejnápadněji se to ukazuje na skutečnosti, že z trosek všech tradičních autorit vzešla nová totalitní forma vlády, jež tento úpadek umně zneužila ve svůj prospěch. Zarážející na tomto faktu ovšem je, že se totalitarismus na zhroucení váženosti tradičních autorit, nikterak přímo aktivně nepodílel; spíše jen využil už stávající problémy a zoufalstvím nasáklou sociální atmosféru, v níž politická autorita postavená na systému politických stran ztratila prestiž. Příznaky krize se totiž objevovaly ještě před nástupem totalitních vlád na trůn vítězství. Očividným symptomem krize bylo také to, že se rozšířila i do předpolitických oblastí, jimiž jsou výchova a vzdělávání, kde byla autorita považována za samozřejmou. V dnešní době se na tuto kritickou situaci ve školství začíná soustřeďovat konečně pozornost, i když v praxi je její vyřešení zatím v nedohlednu.

Pokud se krize autority prohloubila až do té míry, že infikovala i oblast výchovy a vzdělávání, jejímž elementárním úkolem je formulovat vztahy mezi dětmi a dospělými a také vztahy mezi žáky a učiteli, znamená to, že nám chybí i onen primární model autoritativních vztahů, který by nás poučil, co to autorita skutečně je. S touto ztrátou se pojí zároveň problém s definováním, co autorita alespoň byla.⁴

Podle Arendtové je autorita jedním z nejhůře postižitelných fenoménů, a z tohoto důvodu může být jako pojem zneužívána. Jednou z vnitřních charakteristik autority je, že vždy žádá poslušnost, na základě čehož bývá zaměňována s mocí či dokonce násilím, a to je problém. Protože moc odpovídá lidské schopnosti, jednat v souladu s ostatními, čili schopnosti chápat druhé jako sobě rovné partnery, jejichž názory mají stejnou váhu, a proto ji nelze svévolně zaměňovat s autoritou. Pokud musí vzniknout diskuse, znamená to, že autorita je potlačena. S autoritou pak už vůbec nelze ztotožňovat násilí, jelikož autorita stojí a padá – to má společné s mocí – s faktorem lidské plurality, zatímco násilí je svou povahou instrumentální. Ti, kteří se mu postaví do cesty, „brzy zjistí, že nečelí lidem, ale lidským výtvorům, jejichž nelidskost a ničivý účinek roste úměrně vzdálenosti, která odděluje protivníky.“⁵

Násilí má vždy zničující dopad na moc, která je založená na domluvě mnoha lidí, i na autoritu, ke které je třeba úcty. Autorita proto vylučuje užívání vnějších donucovacích prostředků. „Síly se používá až tam, kde autorita nefunguje, kde již selhala.“⁶ Oproti argumentačnímu přesvědčování, které vyžaduje rovnost partnerů, se řád založený na autoritě vyznačuje hierarchickou strukturou, jehož oprávněnost všichni účastníci, kteří jsou součástí tímto způsobem uspořádaných vztahů, uznávají a v jehož rámci pak každý respektuje své předem určené místo.⁷

Když Arendtová říká, že právě autorita je nejhůře postižitelný pojem, naráží přitom na rozšířený výskyt zaměňování vlády založené autoritativní moci a totalitarismu založeného na násilí. Zatímco autoritativní vládu svazují pravidla ve formě zákonů, které si i nejneúprosnější podoba autoritativní vlády nedovolí překročit, totalitní formu vlády žádné zákony nesvazují. Autoritativní vláda vždy odvozuje zdroj autority z nějaké vnější síly – z Božích přikázání, z přirozených zákonů, z právních obyčejů –, která je nadřazená vlastní moci. Od této vnější síly, která přesahuje politickou oblast, odvozuje autoritativní vláda svoji legitimnost. Pokud jsou tyto pojmy zaměňovány, je to v důsledku nepochopení rozdílu mezi legitimní mocí a násilím. Násilí totiž nikdy legitimitu získat nemůže, natož totalitní forma vlády, která je založena na teroru, tj. vítězství násilí na plné čáře. Vlastností teroru je, že se obrací nejen proti nepřátelům, nýbrž stejně tak i proti svým přátelům, „neboť se obává veškeré moci, dokonce i moci svých přátel. Vrcholu teroru je dosaženo, když policejní stát začíná požírat své vlastní děti, když včerejší kat se stává dnešní obětí. A to je také okamžik, kdy moc zcela mizí.“⁸ Při ustavení teroru nejde již ani o získání poslušnosti, je to jen násilí pro násilí.

Pro Arendtovou je tato neschopnost rozumět politickým termínům završením historického vývoje, v němž byly rozmělněny původní a zakládající ideje naší kultury a který smetl během staletí z piedestalu nejprve náboženství, tradici a nakonec i autoritu. „S její ztrátou však všeobecná skepse novověku pronikla i do říše politiky, kde se věci nejen radikalizují, ale získávají zároveň onen rozměr, který je pro politickou sféru charakteristický: co dosud možná mělo duchovní význam pro některé, týká se nyní všech.“⁹ Až nyní se dostává do popředí ztráta tradice a náboženství a stává se z ní událost prvořadého významu.

Vznik a síla triády (tradice, náboženství a autorita) sahá k samotným kořenům naší politické kultury, ze které vyrostl specifický typ smýšlení o světě, tedy od dob slávy Římské republiky. Římská republika fungovala na základě všeobecného přesvědčení o posvátnosti fundace, v tom smyslu, že akt založení města jako symbolu určitých principů zavazuje všechny příští generace, ochraňovat ho. Být politicky agilní znamenalo nejprve a především starat se a chránit ideje, s kterými byl Řím založen a které fyzicky ztělesňoval. Římané byli proto, na rozdíl od Řeků, fixovaní na jediné místo, politické centrum, bez jehož opory by se všechna ostatní města Římské říše sesypala jako hrady z písku. Od začátku své historické pouti až do konce byli Římané připoutáni k místu svého zrodu. Touto rozhodující, ústřední a neopakovatelnou událostí začala tradice uctívání Říma, o jejíž věhlas se starala římská bohyně paměti, Minerva, která zaručovala této tradici, to nejdůležitější k jejímu přežití – trvání. Vzájemné propojení Říma s tradicí a s náboženstvím způsobilo, že být zbožný, znamenalo také obracet se k minulosti a zároveň se politicky neustále aktivizovat kvůli budoucnosti.¹⁰

Poslední elementem triády, který byl rovněž vázán k Římu a posvátnosti fundace, byla autorita. Etymologický původ pojmu autorita je odvozený „od slovesa augere, „zvětšovat, rozmnožovat“; to, co autorita (respektive ti, kdo ji mají) neustále zvětšuje a rozmnožuje, je právě fundace, založení.“¹¹ Autorita náležela starším – pamětníkům fundace, kteří se scházeli v Senátu. Autorita spojená s tradicí dodávala Senátu punc důvěryhodnosti v očích občanů, díky níž Senát nepotřeboval ani nevyužíval moc. Senátu stačilo radit, aniž by užíval rozkazů či dokonce násilí, protože jeho rady měly váhu samy o sobě. Tradice, náboženství a stejně tak autorita čerpaly svůj význam a vliv z minulosti. Garance jejich důležitosti spočívala pevně na ramenou jejich předků (zakladatelů města).

Sílu římské triády dokazuje to, že pád Římské republiky a vznik císařství neznamenal úpadek jejích duchovních principů, po nájezdech barbarů a rozpadu Říše římské, byly tyto principy adoptovány křesťanstvím, které jim však dalo odlišnou podobu. Autoritativním základem byla křesťanská nauka založená na víře v Kristovo vzkříšení. Autorita se proto stala hájemstvím církve, zatímco moc připadla světským vládcům. Navzdory této distinkci měla církevní autorita i v politice své slovo, jelikož to byl papež, hlava církve, kdo korunoval panovníky a posvěcoval jejich vládu. Teprve rozpad propojení církve a státu, který je spojen s moderní dobou, znamenal ztrátu autority v politické oblasti. S tím jak ztrácela autorita církve svou sílu, ztrácelo ji i náboženství a tradice, protože byly svázány v jedno už od dob Říma, tak se úpadek jednoho podepsal i na ostatních. A jelikož se nenašla žádná další jednotná kulturní základna,¹² která by byla schopna triádu do sebe implementovat, jako to udělalo křesťanství; žádné znovuzrození tradice, náboženství ani autority nenastalo.

Autorita stejně jako náboženství a tradice byly spojeny pevnými pouty s minulostí, čímž dodávaly lidskému světu nezbytné trvání a stabilitu. S jejich ztrátou se všechny jistoty zbortily a uvedly svět lidí do pohybu. „Poté, co jsme ztratili autoritu, počal se svět posouvat, měnit a přetvářet se stále rostoucí rychlostí. Od té doby jako by se náš život stal bojem s jakýmsi proteovským univerzem, kde v každém okamžiku se cokoli může stát čímkoli jiným.“¹³ Tato ztráta důvěry v trvání lidského světa, tak našla svůj politický výraz právě ve ztrátě autority. Život v politické sféře bez autority není snadný, nutí nás totiž postavit se přímo základním problémům našeho pospolitého žití, bez záštity, kterou poskytuje výhradně tradice, bez záchranné sítě náboženské víry, jež garantuje nový počátek. Arendtová však upozorňuje, že to neznamená „ztrátu lidské schopnosti stavět, uchovávat a chránit svět, který by měl existovat i po našem odchodu a být místem uzpůsobeným pro život těch, kdo přijdou po nás.“¹⁴ Jen se nesmíme už a priori vzdát.¹⁵

Svoboda

Svoboda představuje pro lidské bytosti fenomén tak zásadní, že pro něj byly v dějinách ochotny mnohokrát obětovat krev i slzy, ba dokonce vlastní životy. S tímto fenoménem je však obtíž v tom, že každý mu jaksi vágně rozumí, ale pokud ho chceme definovat s pomocí filosofických děl, která vznikla v rámci mnoha pokolení, upadneme do chaosu vzájemných protimluvů a antinomií, na jejichž základě budeme pojmu svobody rozumět pravděpodobně mnohem méně, než před samotným studiem. „Tuto obtíž lze v nejjednodušší podobě pochopit jako kontradikci mezi naším vědomím a svědomím, které nám říkají, že jsme svobodní, a tedy odpovědní, a naší každodenní zkušenosti ve vnějším světě, kde se orientujeme podle principu kauzality.“¹⁶ Zatímco v praktickém a zejména politickém životě chápeme lidskou svobodu jako samozřejmou pravdu, která zakládá naši důvěru v právní systém, v dimenzi teoretického usilování vycházíme z předpokladu, že je náš život podroben jako všechny ostatní děje kauzalitě. Ovšem kauzalitu bychom museli objevit v našich vnitřních motivech, což zcela objektivně nikdy nemůžeme, ve hře je totiž příliš mnoho příčin a většina z nich před námi zůstává navíc skryta, tedy alespoň zatím, a v tom je ta obtíž.

Paradox, který vzniká, když zároveň zvažujeme možnost svobody i nesvobody, znemožňuje utvoření si explicitního obrazu fenoménu svobody. Přesto na toto bádání nemůžeme rezignovat, už jen proto jaký význam tento pojem v lidské historii sehrál a stále sehrává. Přestože nemůžeme podat jednoznačnou odpověď na to, co to svoboda je, můžeme o tomto jevu přemýšlet, hledat příčiny oněch distinkcí a především pokusit se pochopit to, čím je tato otázka tak výjimečná, že jsou pro ni lidé schopni přinášet i ty největší oběti, a právě o takové zamyšlení se pokouší Arendtová.

Ono protikladné uchopení svobody je postaveno na skutečnosti, že existuje rozpor už v samotném zakoušení svobody. Svoboda vnímaná jako osobní prožitek, tedy „vnitřní svoboda“, jež je naším niterným útočištěm, v němž se můžeme skrýt před ostatními, je diametrálně odlišná od „vnější svobody“, která se ukazuje ve světě. „Vnitřní svoboda“ je doménou psychologické sféry. Vnitřní cítění není provázeno žádnými vnějšími projevy, proto se veřejné oblasti nedotýká, je pro ni irelevantní. Kdežto prostorem pro uplatnění „vnější svobody“ je politika, ve které je zkušenost svobody záležitostí každodenního společenského života. „Dokonce i dnes, bez ohledu na to, zda si toho jsme či nejsme vědomi, hovoříme-li o problému svobody, musíme mít na mysli otázku politiky, fakt, že člověk je bytost, které je dáno jednat.“¹⁷

Podle Arendtové se „vnitřní svoboda“ objevuje jen tehdy, když neexistuje prostor, kde by se mohla ukázat ona „vnější svoboda“, tedy když je zničena veřejná oblast. Pak je zcela logický ústup ze světa, kde je svoboda odepřena, do sebe sama, kam nikdo jiný nemůže. Arendtová to zdůvodňuje tím, že v niternosti nalezli útěchu právě ti, kteří neměli na světě vůbec žádné místo. Už ve starověku hledal Epiktétos způsob, díky němuž by mohli i otroci okusit, jaké je to, být svobodný. A snažil se tedy, odloučit pojem svobody od politiky, aby tak dal šanci těm, kteří do ní nebyli vpuštěni. Tato snaha byla přitom v přímém rozporu s obvyklými starověkými představami o politice.¹⁸ Podle Epiktéta může nalézt každý člověk svobodu, pokud bude pečovat a chránit domov, jenž každý nosí ve svém nitru. Tam může přebývat chráněn před vnějšími vlivy, tam může každý nalézt absolutní svobodu. Zakoušení svobody v tajných komnatách srdce, v samotě jen před Božím zrakem, se stalo také jedním z pilířů křesťanství.

Na vnitřní a nepolitickou svobodu vnější svět nemá vliv, ale to platí i zpětně, že z naší vnitřní svobody nemůže vzejít nic, co by se mohlo dotknout vnějšího světa. Bez politicky garantované veřejné oblasti neexistuje žádný jiný prostor ve světě, kde by se mohla svoboda objevit. „Jistě dosud žije v lidských srdcích jako přání a vůle či naděje nebo tužba; avšak lidské srdce je, jak víme, velmi temné místo, a ať už se v jeho skrytosti děje cokoli, stěží to lze nazvat vykazatelným faktem.“¹⁹ Jako vykazatelná skutečnost existuje svoboda jedině v politické sféře.

Problém je, že toto propojení politiky a svobody nemůžeme považovat už po docela dlouhý čas za samozřejmé. Nejen protože filosofická tradice, která zaštiťuje „vnitřní svobodu“ je silná a kvůli tomu že „vnitřní svoboda“ je v podstatě nezcizitelná, ale také kvůli děsivé zkušenosti s totalitarismem, kdy byly všechny sféry života nuceny podřídit se nárokům politiky, čímž byla potlačena základní práva (např. právo na svobodu od politiky), tudíž i sama svoboda. Tato zkušenost ve svém důsledku zpochybňuje nejen koincidenci svobody a politiky, nýbrž i samu jejich kompatibilitu. Mnoho lidí proto rezignovalo na realizaci svobody v říši politiky a uzavřelo se do svého nitra, protože uvěřili tomu, že svoboda začíná až tam, kde politika končí. Nemá „tedy liberální krédo ‚méně politiky více svobody‘ nakonec pravdu? Není to tak, že čím menší prostor zaujímá politika, tím více ho zbývá pro svobodu?“²⁰ Arendtová tvrdí, že tomu tak není a že i přes břemeno naší zkušenosti, nesmíme zanevřít na veřejnou sféru života, protože realizovat se jako svobodná bytost, můžeme pouze prostřednictvím jednání.

Abychom mohli podle Arendtové pochopit vztah svobody a politiky, nemůžeme svobodu vztahovat zároveň k fenoménu vůle, jak to činila křesťanská tradice. V souvislosti se svobodou jednajícího člověka totiž nemáme co do činění se svobodnou volbou, která rozhoduje mezi dvěma konkrétními věcmi, dobrou a zlou, protože taková volba je vždy závislá na motivech a zamýšlených cílech, protože jednání je svobodné pouze tehdy, pokud je schopné tuto determinující závislost překročit.

Svobodné jednání totiž nepodléhá ani řízení rozumu ani příkazům vůle, pramení z něčeho odlišného – z principů. „Na rozdíl od cíle lze princip jednání znovu a znovu opakovat, jako princip je nevyčerpatelný; na rozdíl od motivu je jeho hodnota univerzální a neváže se k nějaké jednotlivé osobě či skupině lidí.“ ²¹ Principy se vyjevují světu pouze skrze jednání a zůstávají patrné pouze po dobu, kdy jednání trvá, ani o minutu déle. Mezi tyto principy patří podle Arendtové ctnosti jako odvaha, rovnost, láska, ovšem také jejich protiklady jako strach, nedůvěra a nenávist. Odvaha má v tomto výčtu specifickou důležitost, neboť „odvaha osvobozuje člověka ze starostí o život ke svobodě světa. Je nezbytná, protože v politice není v sázce život, ale svět.“²² Kdykoli se tyto principy aktualizují, objevuje se svoboda ve světě nebo její opak. Lidé jsou svobodní v okamžiku, kdy jednají, před ani po aktu jednání již svobodni nejsou, protože jednat a být svoboden je totéž.

Arendtová nepodává přesný výměr toho, co je svoboda, ani to není jejím záměrem, také neodsuzuje chápání svobody jako záležitosti nitra, chce pouze upozornit, že pokud chceme ve světě něčím pohnout, tak musíme vystoupit ven ze svého já a vstoupit do veřejného prostoru, kde jedině máme šanci něco ovlivnit. Člověk dostal na rozdíl od zvířat do vínku dar svobody a jednání. Dar tvořit nové věci, což je v podstatě rovno zázraku, a v tom také spočívá, ono být svobodný. Každý čin, který vybočuje z říše nutnosti a porušuje tak její zaběhlý automatismus, je zázrakem, něčím zcela novým a nečekaným. Člověk je svobodný proto, že sám je počátkem nových věcí, neboť byl jako takový stvořen. Narozením každého člověka se tento první a neopakovatelný „počátek vždy znovu potvrzuje, vždyť v každém případě přichází něco nového do světa již existujícího, světa, který bude pokračovat ve své existenci po každé individuální smrti. (…) Bůh stvořil člověka, aby uvedl do světa schopnost počínání – svobodu.“²³

Samotným zrozením však člověk okamžitě nenabude schopnost jednat, nýbrž získá dispozici k jednání. V každém novém počátku je tedy potenciál toho, aby se stal jednající bytostí – svobodnou bytostí. Do veřejného prostoru, ve kterém se může tento potenciál uplatnit, musí být mladí lidé teprve postupně uvedeni. Jedinou institucí, která jim toto uvedení dokáže zprostředkovat, je škola,²⁴ protože vzdělávání „zvyšuje účinnou svobodu člověka nejen tím, že mu otevírá dveře, které by pro něj jinak zůstaly zavřené, ale také tím, že mu pomáhá vidět možnosti, které se mu nabízejí, a pravděpodobný výsledek všeho, co udělá,“²⁵ schopnost počínání totiž s sebou vždy nese také odpovědnost za naše činy.²⁶

Související:

• Hannah Arendt: Od masové společnosti k holocaustu
• Totalitarismus a důvody, proč na něj nezapomenout

Poznámky pod čarou / Zdroje